徳なき時代を生きる——並行社会の倫理学

「中絶は殺人か、それとも女性の権利か」「分配は正義か、それとも収奪か」――どれだけ議論を重ねても、決して折り合わない。SNSで政治論争を見るたびに、対立がますます硬直していくのを感じた読者は多いはずだ。同じ日本語で話しているのに、噛み合わない。この苛立ちは、議論者の能力不足ではない。

だがその前に、もっと手前の問いがある。

誰でも一度は感じたことがあるはずだ。同じ医師でも、何かが違う人がいる。同じ教師でも、何かが宿っている人がいる。農家の手が土を触る仕草に、板前が包丁を置く所作に、大工が木口を確かめる指先に——言葉にならないが、確実にある「これだ」という感触。それが何かを問われれば、誰もうまく答えられない。しかし不在の時には、すぐわかる。

この「何か」に、かつて人類は名前を持っていた。徳である。

現代人にとってこの言葉は、道徳の説教か、時代遅れの精神論か、あるいは体育会系の気合論に聞こえる。それ自体が、何かが失われた証拠だ。言葉が磨耗した時、そこに対応する現実も見えにくくなる。「徳のある仕事」と「そうでない仕事」の差は、現場では誰でも感じる。しかしその差を語る語彙が、共有の場から消えた。

マッキンタイアが1981年に問うたのは、まさにこの消滅の過程だった。

ジョン・ロールズ（John Rawls）の『正義論』とロバート・ノージック（Robert Nozick）の『アナーキー・国家・ユートピア』は、刊行から半世紀近く経っても決着していない。両者は通約不可能であり、どちらが正しいかを決める共通の基準そのものが存在しない。

その診断者アラスデア・マッキンタイア（Alasdair MacIntyre）は、2025年5月21日に96歳で死去した。死後1年が経ったいま、主著『美徳なき時代』は、出版時よりむしろ鮮明に読める。本記事は米イラン紛争、食料安全保障、移住ガイドと展開してきた並行図書館シリーズに、倫理学的な背骨を与える回として位置づける。

アラスデア・マッキンタイアと『美徳なき時代』

マッキンタイアは1929年1月12日、スコットランド・グラスゴーに生まれた。ロンドン大学クィーン・メアリー校で古典学、マンチェスター大学院で哲学を修めた。1960年代末に渡米し、ブランダイス、ボストン、ヴァンダービルト、デューク、ノートルダムなどで教鞭をとった。

最終的な拠点はノートルダム大学デ・ニコラ倫理文化研究センターである。ここで彼は晩年まで毎年講演を続けた。

特筆すべきは彼の知的遍歴だ。若年期はマルクス主義者として出発し、複数の思想的転回を経て、最終的にトマス主義的カトリック哲学者として知られるようになった。この遍歴自体が、後で論じる「探究としての伝統」概念の生きた実例とも読める。

主著『美徳なき時代』（原題：After Virtue: A Study in Moral Theory、1981年）は、累計10万部以上、15以上の言語に翻訳された現代徳倫理学の古典である。続編には『誰の正義か？どの合理性か？』（1988年）、『道徳的探究の三つの対立する形態』（1990年）、『依存的な理性的動物』（1999年）、『現代の対立における倫理』（2016年）がある。

日本語訳は篠崎榮による『美徳なき時代』（みすず書房、1993年、新装版2021年）。

本書は三層で捉えられる。近代倫理学が陥った袋小路の診断書であり、徳倫理学復権の起爆剤であり、政治哲学としては並行社会論の系譜に連なる先駆的著作である。死後1年というタイミングで読み直す意味は、二重に重い。彼の予言がどれほど的中したかを検証することと、彼が運ぼうとした「徳の語彙」を誰がどう次代に手渡すかを引き受けることだ。

1 なぜ我々の道徳論争は決して終わらないのか

マッキンタイアが診断の中心に置いたのが「情緒主義」（emotivism）――道徳の言葉が、共有された理性的判断ではなく、個人の好き嫌いの表明にすぎなくなる状態――である。「ヘイトスピーチをしてはならない」という言明が、普遍的な道徳命令なのか、ただ自分がヘイト表現を嫌悪しているという感情表明にすぎないのか。もはや区別がつかない。

中絶、分配、移民、戦争、ワクチン。これらの議論で対立する主張は、それぞれ別々の時代から拾われた語彙の断片に依拠している。「権利」はカントから、「最大多数の最大幸福」はベンサムから、「徳」はアリストテレスから。共通の枠組みなしに併置された語彙は、互いに翻訳できない。

たとえば「権利」という概念は、中世末期まで西洋のどの言語にも存在しなかった。1400年頃に初めて現れたこの語が指す内容を、それ以前の社会の住人は理解できなかっただろう。にもかかわらず我々はこれを永遠の真理であるかのように扱う。あなたが「権利」を主張する時、相手が「義務」や「徳」の語彙で応答すれば、議論はそもそも成立しない。

日本でも同じ構造は鮮明に見える。「気持ちはわかる」「人それぞれ」「結局は価値観」――これらの言葉が頻発する場面で、議論は事実上打ち切られている。決着するから打ち切られるのではない。決着する基準がないから打ち切られるのだ。

奇妙なことに、この情緒主義の真空を埋めるために登場したのが、専門家の権威による議論の切断という技法である。「科学的コンセンサス」「ファクトチェック」「専門家の合意」――これらは共有された道徳的判断の代替装置として機能する。だが、それらは判断の根拠ではない。判断の不可能性を覆い隠す装置にすぎない。

パンデミック期、同じ家族内でワクチン議論ができなくなった経験を持つ読者は少なくないはずだ。あの噛み合わなさは、知性や情報量の差ではなく、語彙そのものの構造的破綻だった。『「あの違和感は何だったのか」── ポランニーの「暗黙知」が解く、パンデミック・ナラティブへの抵抗』で論じた「違和感」は、暗黙知の側面と道徳語彙の崩壊の側面、両方から捉える必要がある。

2 「人間のあるべき姿」が消えた時、道徳は宙吊りになった

啓蒙思想家たちは、宗教に頼らず理性のみで道徳を基礎づけるという壮大な計画を立てた。ヒューム、カント、ディドロ（Denis Diderot）――それぞれ異なる方法で、人間本性についての事実から道徳のルールを導き出そうとした。

ところが彼らの計画は最初から失敗する運命にあった。

アリストテレスやトマス・アクィナス（Thomas Aquinas）が前提としていた構造は、三つの要素からなっていた。
第一に「現状の人間」――欲望や癖にまみれ、不完全で、しばしば道を誤る今ここの我々の実態。
第二に「人間のあるべき姿」――その本性を十全に開花させた到達点、つまり目的（テロス）。
第三に「両者を結ぶ徳の規則」――現状から目的へと近づくために必要な性格と行為の指針。
徳とは、この移行を実現する性格の習慣だった。

啓蒙はこの三位一体から、神学的・形而上学的負荷の重い「あるべき姿」の部分をこっそり外した。そして残った両端――現状の人間と道徳の規則――だけで道徳を基礎づけようとした。橋が落ちれば、岸と岸はもう繋がらない。

これが「ヒュームのギロチン」――事実から当為は決して導けない――の正体である。哲学的なパズルではなく、思想史的な切断の帰結だった。

ニーチェはこの状況を見抜き、「道徳なんて偽物だ。自分の意志で価値を創れ」と叫んだ。だがマッキンタイアの皮肉な指摘では、ニーチェの「超人」もまた孤立した個人が自らを絶対化するという、近代リベラリズムの内部に閉じ込められた幻想にすぎない。脱出と見えたものが、診断対象の内側に留まっていた。

目的論の喪失は、思想史上の出来事だけでは終わらない。「人間のあるべき姿」を共有しない社会では、何が代替的目的になるか。生産性、GDP、健康指標、効率、エンゲージメント率。数値化可能な代理物が、本来の目的を置き換える。

「健康で文化的な最低限度の生活」と憲法は書く。だが「健康」「文化的」「最低限度」が実質的に何を意味するのか、社会は合意できなくなって久しい。教育の目的は何か、医療の目的は何か、労働の目的は何か。それぞれの内部で目的論的に語る言葉が、すでに磨耗している。

「目的論への回帰は宗教的押し付けではないか」という反論は、マッキンタイア自身が予測し、応答していた。形而上学的生物学の復活は不要である、と彼は明言する。後に論じるプラクティスの「内部的善」――活動そのものに内在する目的――は、超越的根拠なしに目的論的構造を再建する試みだった。

3 チェスと農業と建築が教えること――「プラクティス」とは何か

マッキンタイアの再構築の第一層が「プラクティス」概念である。チェス、農業、建築、漁業、医療、教育、音楽、研究。これらの活動には、その活動自体に固有の「内部的善」がある。

たとえばチェスの内部的善とは、チェスをうまく指すこと、その活動に固有の卓越性に到達することそのものだ。一方で、チェスをして得られる賞金や名声は「外部的善」――活動の外側から付与される報酬――にすぎない。

徳とは、内部的善を達成するために必要な性格特性として再定義される。粘り強さ、誠実さ、勇気、節度、公正さ。これらは宙に浮いた抽象的命令ではない。具体的な実践の中で、熟達と見習いを通じて伝達される身体化された能力である。

プラクティスには三つの要素が組み込まれている。技術、卓越性の基準、そして歴史的伝統との接続。新参者は親方から技術を学ぶだけでなく、何が「良い仕事」かの基準を内面化し、その活動の歴史に連なる位置を得る。

ここで決定的に重要なのが、プラクティスと制度の関係だ。制度はプラクティスを支える物理的・社会的基盤を提供するが、同時にそれを内側から脅かす。制度は外部的善――給与、肩書、業績指標――を運用するからだ。外部的善が内部的善を圧倒する時、プラクティスは空洞化する。

イヴァン・イリイチ（Ivan Illich）の「コンヴィヴィアリティのための道具」と、マッキンタイアの「プラクティスの内部的善」は、構造的に同型の概念である。『デトックスは順序がすべて――生化学に基づく平時と危機の生存戦略』で論じたイリイチ的「制度的逆生産性」――医療が健康を、教育が学びを、農業が食を破壊する現象――は、プラクティスの内部的善が外部的善（資格・収入・指標）に置き換えられる過程として再記述できる。

日本に目を転じると、興味深い分布が見える。茶道、武道、書、農、職人仕事、伝統芸能の世界――これら「道」と呼ばれる系統には、まだ内部的善と熟達構造が残っているように見える。一方で、医療、教育、農業の「制度化された専門職」は、内部的善を外部指標で置き換えられて空洞化が進んでいる。

種を採る、味噌を仕込む、家屋を修繕する、薪を割る。これらの素人による再習得は、単なるレトロな趣味でも非常時の備えでもない。プラクティスの取り戻しという倫理学的作業である。

「伝統的職人世界への懐古ではないか」という反論には、マッキンタイア自身が応答している。プラクティスは古いものに限らない。新しい協同活動――たとえば自由ソフトウェア開発、ローカルAIの共同運用――にも、内部的善・熟達構造・伝統との接続の三要素が揃えば、プラクティスは成立する。

ここで一つの疑問が生じる。各人が各自のプラクティスで内部的善を追求することが、なぜ共同体全体の善につながるのか。これはマッキンタイアへの正当な問いであり、彼はそれを「伝統」という概念で架橋した。

プラクティスは孤立した個人の活動ではない。チェスには数百年の定跡の蓄積があり、農には土地ごとの知恵の堆積があり、医には師から弟子への臨床知の連鎖がある。この蓄積と連鎖こそが「伝統」だ。マッキンタイアの定義によれば、伝統とは固定した教義の体系ではなく、歴史的に拡張された、社会的に体現された論争である。過去の実践者たちが何を善とみなし、何を失敗とみなしたか——その論争の継続そのものが、伝統の実質だ。

そして伝統は、共同体なしには存在できない。伝統を担うのは、特定の活動を共有する人々の集まりであり、その集まりが共同体の核を形成する。農の共同体、職人の共同体、医の共同体——それぞれが固有の伝統を生きており、その中でプラクティスは意味と評価基準を得る。

つまり連鎖はこうだ。プラクティスへの参加が内部的善の感触を与え、その感触を言語化し蓄積したものが伝統となり、伝統を共に担う人々が共同体を形成する。 個人の徳の追求が共同体の善に直結するのではない。プラクティスを通じて伝統に参加することが、結果として共同体の維持と更新を担う——というより緩やかで現実的な連鎖だ。予定調和ではなく、論争を通じた漸進的な積み上げがその実質である。

この連鎖を逆から読むと、現代の問題の所在が見える。プラクティスが外部的指標（資格・収入・業績評価）に置き換えられると、伝統への参加回路が断たれる。伝統が断たれると、共同体は構成員を内側から結ぶ根拠を失い、利害の集合体か行政単位に縮退する。マッキンタイアが現代国家を「道徳的共同体ではない」と断じたのは、この縮退過程の帰結としてだ。

4 統一されない生に徳は宿らない

プラクティスだけでは、徳を支えきれない。マッキンタイアの再構築の第二層が、生全体を一つの物語として捉える視点である。

近代の個人は徹底的に分裂している。職場の自分、家庭の自分、消費者としての自分、市民としての自分、SNS上の自分。それぞれが別個のルールで動き、互いに翻訳できない。「人生がばらばらに感じられる」という現代的な不安は、この役割分裂の構造的な帰結である。

役割分裂した個人には、徳が宿る場所がない。職場で「効率的」であることと、家庭で「面倒見が良い」ことと、市民として「自律的」であること。これらが別々の論理に従う限り、それぞれの徳は他の領域で意味を失う。

マッキンタイアの提案は、人間の生を誕生から死までの単一の物語として見ることだ。

「私は何者か」という問いに答えるには、「私はどんな物語の一部であるか」と問わねばならない。自分の生の善は、その物語全体の善との関係でしか評価できない。

さらに個人の物語は、論争を通じて発展する「生きた伝統」のなかに置かれてはじめて、外部からの批評と修正を受ける位置を得る。マッキンタイアの定義によれば、生きた伝統とは固定した教義の体系ではなく、歴史的に拡張された、社会的に体現された論争である。

これは並行図書館のような営みの自己理解にも直結する。地政学、食料安全保障、神経学、並行社会構築を一つの分析的アイデンティティとして統合する作業は、専門分化の論理から見れば奇妙に見える。だが物語的統一性の視点から見れば、ある人間が自らの生を一つの探究として遂行することこそが、徳の前提となる。

イリイチ、ヴァーツラフ・ベンダ、マイケル・ハドソン、ジョン・ミアシャイマー、ナシーム・タレブ、エリノア・オストロム、ドミトリー・オルロフ。これら互いに対立しながら補完しあう思想家たちを並べて読むことは、教義の伝達ではなく、論争への参加である。

5 政治はいつから「異なる手段による内戦」になったか

本書最終章でマッキンタイアは、政治的結論に到達する。現代国家は競合する利害の調整機構であり、もはや道徳的共同体ではない。共有された善の理解を欠いた者たちが、限られた資源と権力をめぐって争う場である。

だから政治とは、彼の表現を借りれば「異なる手段による内戦」にほかならない。

クラウゼヴィッツ（Carl von Clausewitz）の有名な定式――戦争は異なる手段による政治の継続――が、ここでは反転する。政治のほうが、戦争の温和な形態に変質した。

自由主義と保守主義は鋭く対立しているように見えるが、マッキンタイアによれば両者は同じ情緒主義文化の表裏にすぎない。どちらも「人間のあるべき姿」についての共有された理解を欠いたまま、好みの正義論を主張し合っている。決着のつかない争いが永遠に続く。

ここから彼の最も論争的な結論が導かれる。ローマ帝国崩壊期に修道院という新しい共同体を構築した聖ベネディクト（Benedict of Nursia）のような存在を、いま再び待つべきだ、と。徳の語彙が再び意味を持ちうる規模の局所的共同体の構築者を。そして「野蛮人はもはや国境の外にはいない。彼らはかなり以前から、我々を統治してきた」。

この主張は、ヴァーツラフ・ベンダがチェコの全体主義下で1978年に提唱した「並行ポリス」（並行社会）の構想と、構造的に同型である。全体主義との正面衝突でも完全離脱でもない。既存システムとの相互関係を保ちながら、横に自律的な文化・経済・社会的ネットワークを構築する。段階性、重層性、相互浸透、分散性が原理となる。

東欧の反体制思想家と、西側自由民主主義の内部にいたカトリック哲学者。出発点はまったく違うのに、彼らは同じ結論に到達した。これは偶然ではない。両者とも、もはや単一の道徳的共同体が存在しないという同じ現実を見ていたからだ。

「そんな小さな共同体を作っても、社会全体の問題は何も解決しないのでは？」――この反論は予想通りに来る。だがマッキンタイア自身が応える。「待つ」とは、何もしないことではない。徳の語彙が機能する規模の共同体構築は、現代において可能な最大の政治的行為である。ベンダ的並行ポリスとマッキンタイア的修道院オプションは、この点で合流する。

6 限界集落、空き家、寺社、寺子屋――再生しうる徳の基盤

ここまで論じてきたマッキンタイアの議論は、徳の語彙が機能する規模の共同体構築という結論に収斂する。では今の日本において、これは具体的にどんな像を取りうるか。

場所、営み、律動、語彙、境界、規模――六つの層で具体化できる。

場所としては、中山間地域の空き家集落、または旧街道沿いの古い住宅地。4〜7世帯が徒歩15分圏内に分布し、共同で使える母屋がひとつあり、徒歩圏内に祭礼が機能している神社か檀家のいる寺がある、というのが最小構成だ。徳が場所に縛られるのは、農の徳が土に、修繕の徳が工具に、もてなしの徳が炉と床に縛られているからである。

営みとしては、複数のプラクティスが同時並行で営まれる必要がある。自然農の小さな田畑、年に2度の種採りと種子交換会、共同精米機の運用。味噌・醤油・梅干・漬物の世帯横断的な仕込み。古民家修繕の見習い体系。子どもへの読み聞かせと寺子屋。集落内に置く一台のローカルLLMサーバー。月一の会読会。

律動としては、日次・週次・月次・季節・年次の反復が要る。徳は意識的努力でなく、日常の反復として身体に沈む。マッキンタイアが徳を習慣（habit）の系譜で論じるのはこのためで、年一度の合宿や月一の集まりだけでは語彙は維持できない。

語彙としては、評価語の流通が決定的だ。「あの人の仕事は丁寧だ」「あの家は人を迎えるのが上手い」「あの判断は短慮だった」――こうした言葉が、抽象論ではなく具体的な人と仕事について繰り返し口にされる場が要る。「権利」「自由」「コスパ」のような近代国家・市場の語彙を意識的に減らし、「手際」「目利き」「面倒見」「気働き」「節度」のような徳と結びついた具体的評価語を場に流通させる。

境界としては、完全離脱ではなく重層所属が現実的だ。成員の多くは町や都市に通勤するか、リモートで外部経済から所得を得る。子どもは公立学校に通い、夕方に寺子屋で補完する。納税義務は果たすが最適化はしない。健康保険には入りつつ、第一次対応は集落内の食養生と漢方、オフラベル薬品で行う。

規模としては、最小3〜4世帯（10〜15人）、最大15世帯（50人前後）が現実的閾値である。これを超えると顔の見える範囲を逸脱し、寄合での合意形成が機能しなくなる。オストロムの実証研究が示すコモンズ運営の上限とほぼ一致する。

物質的閾値もある。移住費用、空き家取得・改修費、農地・山林の取得費を含めて、初期メンバー1世帯あたり300万〜800万円規模の自己資金または借入が必要となる。これが現代日本での参入障壁の主要因であり、若年世代単独では難しい一方、二地域居住や三世代協働で分散させると現実性が増す。

時間軸：成立から「徳の語彙が場に流通し始める」までに、最短でも3〜5年、現実的には7〜10年を要する。短期で成果を求めるなら別の枠組みのほうがよい。

『田舎物件は買えても関係は買えない――移住の最大の変数 移住ガイド③』で扱った物件評価の30項目、関係構築の三層、ベンダの並行ポリス四原理、オルロフの六領域、オストロムの八原則は、ここで論じた倫理学的基礎づけと裏表の関係にある。移住ガイドが「どうやって」を扱うなら、本記事は「なぜ」を扱う。

「ユートピア的設計図ではないか」という疑念には、冷静に応えるしかない。これは設計図ではなく、すでに数十の場所で部分的に始まっている試みの一般化された記述にすぎない。具体的には以下のような地域が挙げられる。

• 神山町（徳島県）：職業訓練「神山塾」を通じ、「自分のものさしを磨く」場を提供し続けている。

• 西粟倉村（岡山県）：「百年の森林構想」を掲げ、森林資源を次世代に手渡す共同体を形成している。

• 海士町（島根県）：全国から生徒を集める「島留学」や公立塾を軸に、教育を通じた地域づくりを展開している。

• 嶺北地域（高知県）：嶺北高校を中心に「地域が教室」というコンセプトを実践し、単なる学力ではない「生きる力」を育成している。

• 熊野飛鳥むすびの里（三重県熊野市）：「農業」「教育」「武道」を三本柱に、稲作・薪燃料の自給と武道・日本文化の実践を共同生活の中で体得する場を運営し、自律した地域共同体の再建と国内外への共生ネットワークの構築を進めている。

• アズワンネットワーク鈴鹿コミュニティ（三重県鈴鹿市）：「争いのない社会」を実験目標に掲げ、研究機関・教育機関・コミュニティビジネスを既存の街に並行して構築し、地域通貨の試験運用も行った意図的共同体。

• 三角エコビレッジ・サイハテ（熊本県宇城市）：2011年に東日本大震災を契機として「政治経済がストップしても笑っていられる暮らし」を掲げて開村し、ルールもリーダーも持たない自治の実験を12年間続けた。閉村後は独自通貨を基軸とした会員制コミュニティ「浮遊街Uii」として再出発している。

ローマ帝国は救われなかった――それでも修道院は何かを運んだ

マッキンタイアの結論は、明るい予言ではない。

ローマ帝国は救われなかった。新しい暗黒時代を回避する道は、もはやない。彼自身が「我々はすでにその時代のなかにいる」と書いた時、それは時代診断ではなく、現状認識だった。

だが彼は同時に、修道院運動が暗黒時代を貫いて徳の語彙とプラクティスを次代に運んだという歴史的事実を指摘する。聖ベネディクトの修道院は、ローマ帝国を救うために建てられたのではない。崩壊を貫いて、何かを次代に手渡すために建てられた。

並行図書館的な作業の射程も、おそらくこの程度に見積もるのが妥当だろう。書かれているのは、終末についてではない。徳の語彙が再開しうる小さな共同体の条件についてである。

書籍紹介、地政学分析、食料安全保障論、移住ガイド、ローカルAIの実践指南。一見ばらばらに見えるこれらの主題は、マッキンタイアを軸に置くと一つの像を結ぶ。徳の語彙が機能する規模の場所・営み・律動・語彙を、いくつかの場所で並行的に立ち上げておくこと。これが本シリーズ全体の倫理学的な背骨である。

「政治には期待しない」という現代日本に広がる諦念は、マッキンタイア的に読み直された時、撤退でも放棄でもなくなる。それは「政治がもはや道徳的共同体の場ではない」という構造的認識である。

だからこそ、家庭菜園、種採り、空き家評価、寺子屋、ローカルAIサーバーの共同運用、月一の会読会――これらの実践は、ばらばらの「準備」や「趣味」ではない。一つの倫理学的プロジェクトの諸側面である。

修道院を待つことは、何もしないことではない。誰か別の聖ベネディクトが現れるのを座して待つことでもない。むしろ、いま手の届く範囲で、徳の語彙が機能する小さな場を、いくつもの場所で並行的に立ち上げ始めることそのものが、「待つ」という能動的な行為の実質である。

マッキンタイアは死んだ。彼の徳倫理学は、ノートルダムの講義室や哲学雑誌の論文の中だけでは、もう生きられない。書物の中で永遠化されることが、彼の思想の最悪の運命だろう。彼自身が望んだのは、生きた共同体の中で論争を通じて発展する伝統だった。

崩壊を貫いて手渡せるものを、いま準備しておく。残された時間がどれだけあるかは、誰にもわからない。

参考資料

• アラスデア・マッキンタイア『美徳なき時代』篠崎榮訳、みすず書房、1993年、新装版2021年（原題：After Virtue: A Study in Moral Theory、Notre Dame: University of Notre Dame Press、1981年）

• アラスデア・マッキンタイア『誰の正義か？どの合理性か？』（原題：Whose Justice? Which Rationality?、1988年）

• アラスデア・マッキンタイア『道徳的探究の三つの対立する形態』（原題：Three Rival Versions of Moral Enquiry、1990年）

• アラスデア・マッキンタイア『依存的な理性的動物：ヒトにはなぜ徳が必要か』高島和哉訳、法政大学出版局、2018年（原題：Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues、1999年）

• アラスデア・マッキンタイア『現代の対立における倫理』（原題：Ethics in the Conflicts of Modernity、2016年）

• ヴァーツラフ・ベンダ『並行ポリス』（原題：Paralelní polis / 英訳 The Parallel Polis、1978年）

• イヴァン・イリイチ『コンヴィヴィアリティのための道具』渡辺京二・渡辺梨佐訳、ちくま学芸文庫、2015年（原題：Tools for Conviviality、1973年）

• エリノア・オストロム『コモンズのガバナンス：人びとの協働と制度の進化』原田禎夫・齋藤暖生・嶋田大作訳、晃洋書房、2022年（原題：Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action、1990年）

• ドミトリー・オルロフ『持続するコミュニティ』（原題：Communities That Abide、2013年）

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